El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica.
Esta sección está dedicada al estudio del lenguaje, y constituye el verdadero centro del discurso de Gadamer. Todos los elementos de la experiencia hermenéutica examinados, son posibles sólo en virtud del lenguaje y en el lenguaje. El diálogo hermenéutico es posible gracias a un lenguaje común, que une texto e intérprete. Existe, así, una lingüisticidad esencial en el comprender y en la interpretación.
Según Gadamer, lo que se nos transmite en la tradición por medio del lenguaje, especialmente el lenguaje escrito, posee, respecto de cualquier otra forma de transmisión, una situación de privilegio. El escrito tiene la capacidad de trascender su propio tiempo, haciéndose contemporáneo de cualquier presente. Es pues, frente a los textos escritos, donde se sitúa la auténtica tarea hermenéutica.
Los textos escritos no quieren ser comprendidos como expresiones de la subjetividad de sus autores, sino por los mensajes de verdad que guardan. Lo que está fijado por escrito, se ha liberado de la contingencia de su autor.
El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa.
Cuando alguien domina de verdad una lengua no sólo no necesita ya traducciones, sino que incluso cualquier traducción parece imposible. Comprender una lengua no se por sí mismo todavía ningún comprender real, y no encierra todavía ningún proceso interpretativo, sino que es una realización vital.
El problema hermenéutico no es un problema de correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje.
La conversación es un proceso por el que se busca llegar a un acuerdo. Forma parte de toda verdadera conversación el atender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido de que se le quiera entender como la individualidad que es, pero sí en el de que se intenta entender lo que dice.
En este caso es indudable que, por mucho que el traductor haya logrado introducirse y recrear los sentimientos del autor, la traducción no es una simple resurrección del proceso psíquico original del escribir, sino una recepción del texto realizada en virtud de la comprensión de lo que se dice de él.
La exigencia de la fidelidad que se plantea a una traducción no puede neutralizar la diferencia fundamental entre las lenguas.
El traductor tiene muchas veces la dolorosa conciencia de la distancia que le separa necesariamente del original.
El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco a poco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria, de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida. Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en sí lo extraño e incluso adverso del texto y su expresión.
Sólo reproducirá de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestra, esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino también la adecuada al original. Todo traductor es intérprete.
Igual que en las conversaciones reales, es el asunto común el que une al entre sí a las partes, en este caso al texto y al intérprete.
La consecuencia será que la conversación hermeneútica tendrá que elaborar un lenguaje común, igual que la conversación real, así como que esta
elaboración de un lenguaje común tampoco consistirá en la puesta a punto de u instrumento para el fin del acuerdo, sino que, igual que la conversación, se confundirá con la realización misma del comprender y el llegar a un acuerdo.
La forma de la realización de la conversación, en la que un tema accede a su expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos.
El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación.
Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de una lenguaje que pretende hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.
1.- La Linguisticidad como determinación del objeto hermenéutico
La tradición lingüística es tradición en el sentido auténtico de la palabra.
El que la esencia de la tradición se caracterice por su linguisticidad adquiere pleno significado hermeneútico allí donde la tradición se hace escrita.
Es así como se plantea el verdadero cometido hermeneútico cara a los textos escritos. Escritura es autoextrañamiento. Su superación, la lectura del texto, es pues la más alta tarea de la comprensión. Incluso en lo que hace al simple inventario de los signos de una inscripción, sólo es posible verlos y articularlos correctamente cuando se está en condiciones de volver a hacer el texto lenguaje.
El proceso de la comprensión se mueve aquí por entero en la esfera de sentido mediada por la tradición linguística.
En la escritura el lenguaje accede a su verdadera espiritualidad, pues la conciencia comprensiva llega frente a la tradición escrita a su plena soberanía.
En realidad la escritura posee para el fenómeno hermeneútico una significación central en cuanto que en ella adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, así como con las señas concretas de un destinatario o lector.
En la escritura el sentido de lo hablado está ahí por sí mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresión y comunicación.
El carácter escrito es la idealidad abstracta del lenguaje.
La ventaja metodológica del texto escrito es que en él el problema hermenéutico aparece en forma pura y libre de todo lo psicológico.
Verdaderamente existe también un arte de la escritura capaz de venir en ayuda del pensar, y a él debe asignarse el arte de la comprensión, que proporciona a lo escrito idéntico auxilio.
Esta reconducción se plantea como el verdadero sentido hermenéutico porque a través de la escritura le ocurre al sentido una especie de autoextrañamiento. El sentido de lo dicho tiene que volver a enunciarse únicamente en base a la literalidad transmitida por los signos escritos. A la inversa de lo que ocurre con la palabra hablada, la interpretación de lo escrito no dispone de otra ayuda.
Puesto que lo que importa es la comunicación del verdadero sentido de un texto, su interpretación se encuentra sometida a una norma objetiva.
Es más, la debilidad específica de la escritura, la mayor cantidad de auxilio que necesita en comparación con el hablar vivo, tiene como reverso el que pone de relieve el cometido dialéctico de la comprensión con redoblada claridad.
Lo que se dice en el texto tiene que ser despojado de toda la contingencia que le sea inherente, y entendido en la plena idealidad en la que únicamente tiene su valor.
Conceptos normativos como la opinión del autor o la comprensión del lector originario no representan en realidad más que una posición vacía que se satura sólo de ocasión en ocasión de comprender.
2.- La linguísticidad como determinación de la realización hermenéutica
Habíamos partido del postulado de que la comprensión es siempre interpretación porque constituye el horizonte hermenéutico en el que se hace valer la referencia de un texto. Sin embargo, para poder dar expresión a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que traducirla a nuestra lengua, lo que quiere decir ponerla en relación al conjunto de referencias posibles en el que nos movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos.
Pensar históricamente quiere decir en realidad realizar la transformación que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos.
Querer evitar los propios conceptos en la interpretación no sólo es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar no significa justamente aportar los propios conceptos previos con el fin de que la referencia del texto se haga realmente lenguaje para nosotros.
En el análisis del proceso hermenéutico habíamos concluido que la obtención del horizonte de la interpretación es en realidad una fusión horizóntica.
Una interpretación correcta en sí sería un ideal deseado, incapaz de conocer la esencia de la tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece.
Tampoco para nosotros la interpretación es un comportamiento pedagógico, sino la realización de la comprensión misma que no sólo se cumple para aquellos en cuyo beneficio se interpreta, sino también para el intérprete mismo y sólo en el carácter expreso de la interpretación lingüística.
No hay hablar que no involucre simultáneamente al que habla y a su interlocutor. Y esto vale también para el proceso hermenéutico. Sin embargo, esta referencia no determina la realización interpretativa de la comprensión al modo de una adaptación consciente a una situación pedagógica, sino que esta realización no es sino la concreción del sentido mismo.
A toda interpretación le es inherente un carácter lingüístico. La linguisticidad expresa que gana la comprensión en la interpretación no genera un segundo sentido además del comprendido e interpretado.
En consecuencia, la interpretación no es un medio para producir la comprensión, sino que se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende. Recordaremos en este punto que esto no sólo significa que la referencia de sentido de un texto puede actualizarse unitariamente, sino también que la cosa de la que habla el texto puede tomar la palabra. La interpretación coloca el tema en la balanza de las palabras.
Es evidente que la implicación de toda interpretación en la comprensión está en relación con el hecho de que el concepto de la interpretación no sólo se aplica a la científica sino también a la reproducción artística, por ejemplo, a la interpretación musical o escénica.
La interpretación no pretende ponerse en lugar de la obra interpretada.
La justificación e interpretación argumentativas no necesitan ser únicamente cosa del artista, y además de esto, el carácter expreso de la interpretación lingüística sólo le conferirá básicamente una corrección aproximada, y quedará esencialmente por detrás de la rotunda concreción que alcanza una reproducción “artística” como tal; pero ni la referencia interna de toda comprensión a su interpretación, ni la posibilidad básica de una interpretación con palabras, se ven afectadas por ello.
En consecuencia, no dice nada contra la relación esencial entre comprensión y linguísticidad. Al contrario, es verdaderamente apropiada para confirmar por sí misma esta relación esencial. Pues toda crítica que nos lleve más allá del esquematismo de nuestras frases, con el fin de entender, encuentra a su vez su expresión en la forma lingüística.
La conciencia hermenéutica se limita aquí a participar en lo que hace a relación general de lenguaje y razón. Si toda comprensión se encuentra en una necesaria relación de equivalencia con su posible interpretación, y si la comprensión no se le han puesto barreras fundamentales, también la aprehensión lingüística que experimenta esta comprensión en la interpretación tiene que llevar en sí una infinitud que rebase cualquier frontera. El lenguaje es el lenguaje de la razón misma.
La experiencia hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante se sustrae al conjuro de lo lingüístico, y ella misma tiene carácter lingüístico.
Es forzoso reconocer que toda comprensión está íntimamente penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teoría que se niegue a aceptar la unidad interna de palabra y cosa.
En cuanto que el fenómeno hermenéutico se revela en su propio carácter lingüístico, posee por sí mismo un neto significado universal. Comprender e interpretar se adscriben de una manera específica a la tradición lingüística. Pero al mismo tiempo van más allá de esta adscripción no sólo porque todas las creaciones culturales de la humanidad, aún las no lingüísticas, pretenden ser atendidas de este modo, sino por la razón mucho más fundamental de que
todo lo que es comprensible tiene que ser asequible a la comprensión y a la interpretación. Para la comprensión vale lo mismo que para el lenguaje. Ni la una ni el otro pueden tomarse como un simple hecho que se pudiera investigar empíricamente.
La lingüisticidad del acto interpretativo introduce a Gadamer en el problema de la relación palabra-cosa, que aborda a través de una recuperación crítica del pensamiento griego; y pensamiento-lenguaje, que aborda a través de una recuperación crítica del pensamiento medieval. Gadamer afirma que no hay una experiencia sin palabras que después se subordine al lenguaje, sino que la experiencia humana está estructurada lingüísticamente; es más: no hay cosa donde no hay lenguaje. No hay un conocimiento prelingüístico del mundo, no hay
experiencia de la realidad antes de expresarla en palabras: hablar y pensar, palabra y cosa, constituyen una unidad indisoluble.
La lingüisticidad del acto hermenéutico arraiga en la más general lingüisticidad de la experiencia humana del mundo: el lenguaje es un fenómeno humano originario. Toda forma de comunidad humana es una comunidad lingüística, en tanto el lenguaje se realiza a través del diálogo, de la comunicación, y el ejercicio del entenderse. El lenguaje es algo absoluto que precede a todo algo que es. El mundo es mundo en cuanto se expresa en el lenguaje, y el lenguaje existe en cuanto en él se representa el mundo. Así, el lenguaje es la totalidad del yo y del mundo, el recíproco pertenecerse de ambos, lo que la tradición metafísica ha entendido como ser. Por otra parte, los mundos históricos son distintos entre sí y del mundo actual. Sin embargo, cada uno es un mundo lingüístico, y por tanto, accesible.
En definitiva, Gadamer critica las tesis tradicionales acerca del lenguaje: éste no es un conjunto de signos que designan un mundo prelingüísticamente conocido, ni es tampoco un instrumento al servicio del hombre. Nuestra experiencia del mundo se produce paralelamente al lenguaje; aprender a hablar es adquirir conocimiento del mundo. Y la lengua es una estructura que nos precede, y en la cual nos encontramos desde siempre. Por todo ello el lenguaje nunca puede ser dado como objeto de experiencia, porque toda afirmación cae dentro de él. No hay ningún punto de vista exterior a la experiencia lingüística del mundo. La pretendida objetividad de la ciencia cae también dentro del lenguaje.
En esta tercera sección, Gadamer trata del concepto de la pertenencia y del carácter dialéctico y especulativo del lenguaje, contraponiendo ladialéctica hermenéutica a la dialéctica absoluta de Hegel. Por pertenencia, entiende una doctrina que ve el conocimiento como un
momento del ser mismo, y no como un hecho del sujeto. Es decir, se trata de una situación en la que se da un actuar de la cosa sobre el sujeto, más que un actuar del sujeto sobre la cosa. La pertenencia se identifica con la situación interpretativa, en la que la tradición o el texto actúa sobre nosotros. La pertenencia tiene la forma del oir, en el sentido heideggeriano: el que es interpelado no puede oir lo que quiera o no, como en el caso del ver. A través del oir la palabra del pasado llega al presente, imponiéndose al sujeto.
Gadamer aprueba la defensa de Hegel del método dialéctico. La dialéctica hermenéutica tiene en común con la hegeliana la especulatividad (speculum), como capacidad de reflejar la totalidad de sentido de su objeto. Pero la dialéctica del concepto se basa en un saber infinito, mientras que la hermenéutica implica la finitud y la historicidad del intérprete, y por lo tanto, la finitud de la tarea interpretativa. No obstante, dicha finitud es en realidad una infinita apertura, puesto que la comprensión del verdadero sentido de un texto es una tarea que nunca se concluye. En definitiva, el verdadero y decisivo término de confrontación de la hermenéutica es Hegel: la finitud humana descarta todo ideal de saber absoluto.
Al final de Verdad y método, Gadamer sintetiza los puntos principales de su ontología hermenéutica, insistiendo en la ontologicidad y la universalidad del lenguaje como ontologicidad y universalidad del fenómeno hermenéutico. Retoma la cuestión de la correspondencia entre pensamiento y realidad, afirmando que lo que garantiza la correspondencia de sujeto y objeto, es el lenguaje mismo.
Por último, intenta una síntesis de su pensamiento a la luz del concepto de lo bello, como noción ontológica de alcance universal: la experiencia
hermenéutica tiene la misma estructura ontológica que la experiencia de lo bello
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